Mapa de los grupos lingüísticos de la región de Guatemala

Entre 1524 y 1562 —fecha en que muere Francisco Marroquín, primer obispo de Guatemala— la Iglesia desarrolla una política de organización de la sociedad, evangelización, y aprendizaje y uso de las lenguas indígenas.

La primera etapa va desde el inicio de la Conquista en 1524 hasta el nombramiento y la llegada de Francisco Marroquín en 1530: seis años marcados por la turbulencia de la guerra, la desestructuración social, los traslados masivos de población, el sometimiento y la esclavitud de numerosos indios, etc. La evangelización durante este período fue limitada, puesto que los clérigos que actuaban como capellanes castrenses se centraron más en «conservar» la fe de los conquistadores que en propagarla entre los conquistados. Culminada la conquista, estos clérigos incorporados a la vanguardia militar siguieron adelante, dejando en el mejor de los casos a pseudosacristanes encargados del culto en los campamentos. Las acciones de implantación del cristianismo fueron limitadas y los seglares desempeñaron en ellas un papel importante: imposición del signo de la cruz, construcción de templos provisionales donde, con o sin clérigos, se realizaban algunos cultos (entierros de españoles, bautismo de mujeres indias integradas de una u otra forma en núcleos familiares de españoles, uniones mixtas, etc.). Sin embargo, no se puede hablar de «evangelización» en este período: ni siquiera los «auxiliares» indígenas eran catequizados, como lo testimonia el comportamiento de un cacique tlaxcalteca (de los que había acompañado a Alvarado), quien dio muerte a su propio hijo porque le recriminaba que «no vivía como cristiano».

La segunda etapa (1530-1541) comienza con la llegada a Guatemala de Francisco Marroquín, quien será, durante 33 años, el ideólogo y el hombre fuerte del sistema colonial. En efecto, habiendo conocido a Alvarado en la corte española, aceptó acompañarlo a México primero —donde fue provisor del gran obispo Zumárraga y de cuyas manos recibiría la consagración de obispo más tarde—⁽⁹⁾ y a Guatemala después, donde se convierte en el verdadero artífice de la construcción de la nueva sociedad.

Durante este periodo —perdidas las esperanzas de encontrar oro y especias de Oriente— los soldados se asientan y organizan la explotación del territorio. Francisco Marroquín cumplirá una función determinante en este contexto: al visitar las diferentes regiones del obispado toma conciencia de las condiciones de explotación en que se encuentran los indios e intenta aplicar las disposiciones reales para que la esclavitud cese. En esta empresa fue eficazmente secundado por Alonso Maldonado, presidente de la Audiencia, hombre que marcará la fisonomía de Guatemala, y de quien los cakchiqueles (Anales, 1950:135) consideraban «que vino a aliviar los sufrimientos del pueblo. Pronto cesó el lavado del oro; se suspendió el tributo de muchachas y muchachos. Pronto también cesaron las muertes por el fuego y en la horca (...)».

Marroquín pone las bases, durante este período, de lo que será la Iglesia guatemalteca: se informa sobre el contexto y la realidad de los habitantes, se interesa personalmente por el aprendizaje de las lenguas, prepara la documentación necesaria y organiza una verdadera reflexión sobre las modalidades de intervención y los métodos de evangelización. Su pertenencia al clero secular marcará durablemente el tipo de Iglesia que se desarrollará en Guatemala: una Iglesia de cuño episcopal en la que el obispo no sólo precede a los misioneros, sino que los busca, les paga el pasaje, les proporciona alojamiento, los alimenta... y hasta ejerce de primer maestro de las lenguas habladas en el territorio que deben evangelizar (Marros, 1981: 150). Al organizar las modalidades de intervención, sigue de cerca la evolución y las intervenciones concretas de los diferentes actores (Sáenz, 1963: 125). Mantendrá esta actitud voluntarista a lo largo de toda su vida, lo que le valdrá severas amonestaciones de Carlos V por haber entregado al clero secular una parte de las doctrinas de indios que estaban bajo la responsabilidad de dominicos y franciscanos. Tomó esta decisión, como veremos más adelante, a causa de los enfrentamientos entre las dos órdenes, que tuvieron como pretexto posiciones ideológico-teológicas opuestas frente a la traducción y perturbaron físicamente la vida social de la capital. Es también durante este período que llegan las órdenes religiosas: los mercedarios en 1537, los franciscanos en 1540, y los dominicos.

La tercera etapa, que podríamos llamar de organización espacial y «evangelización del indio», se sitúa entre 1541 y 1563, fecha en que muere Marroquín. Es durante este período que se organiza la evangelización sistemática de los diferentes grupos indígenas, evangelización que comprende varias etapas bien diferenciadas: en un primer momento, se construyen los «pueblos de indios» bajo la dirección del obispo, secundado, sobre todo, por los dominicos; y, en un segundo momento, se concentra por la fuerza la población dispersa. De esta manera, a partir del modelo español del pueblo con una plaza central donde se ubican la iglesia y la alcaldía, se concentra a los grupos indígenas en un espacio preciso, en el cual es posible el desarrollo de políticas efectivas de control de la mano de obra, la producción y el tributo, y de las conciencias a través de la evangelización.

Es a finales de esta década cuando se logra la estabilización de los diversos grupos sociales en pueblos y que el templo y el convento asumen la función de evangelizar. Un testimonio —fechado el 10 de febrero de 1542— de los Anales de los cakchiqueles (1950: 139) describe bien la actividad de este período: «nuestra instrucción comenzó por medio de los padres de Santo Domingo. Luego salió la doctrina en nuestra lengua. Nuestros padres, fray Pedro [Angulo] y fray Juan [Torres] fueron los primeros que nos predicaron la palabra de Dios (...)».

Fue también durante este período que dominicos, franciscanos y, en mucha menor medida, mercedarios —que tenían bajo su responsabilidad la evangelización del área mam— estudian las lenguas indígenas e inician la producción de instrumentos lingüísticos para la evangelización.⁽¹⁰⁾ Tarea compleja ésta, sobre la cual el cronista franciscano Francisco Vázquez (1937, I: 125) nos transmite la metodología seguida por anónimos «investigadores»:«poniendo cuidado y solicitud en percibir de los mismos indios las voces, escribiéndolas muchas veces en la mano, tomarlas de memoria, hoy un poco, mañana otro poco, preguntar los significados a quien más sabía, conferenciar entre sí y rumiar, cada uno entre sí, el modo, el sonido, el gesto». Se trata de un verdadero trabajo de lingüista y etnólogo conjugados, ante el cual el cronista no puede ocultar su admiración: «¡Oh, qué trabajo pasaron aquellos operarios evangélicos! Los libros que dejaron escritos lo testifican, pues lo que llaman vocabularios son como unos memoriales de mucho volumen». En cuanto a la metodología seguida para su elaboración, «su estilo es, en una columna, poner por orden alfabético las cosas en idioma castellano y, a la parte correspondiente, no verbos ni nombres, sino oraciones enteras muy prolijas para explicar lo que se pide; sin duda, guiándose de los vocabularios latinos, escribían el romance y andaban preguntando lo que le correspondía en el lenguaje de los indios y cómo en él hay tanta variedad (...)».


Nominalismo contra tomismo: los implícitos epistemológicos de la traducción

En 1546 ve la luz, en México, la Doctrina christiana breue traduzida en lengua mexicana por el franciscano fray Alonso de Molina.⁽¹¹⁾ Esta publicación marca el punto de partida del enfrentamiento. El motivo, como hemos mencionado, fueron las diferencias teológico-filosóficas que dichas órdenes sostenían sobre la traducción a las lenguas indígenas de los conceptos de catolicismo ibérico. Se trataba, en realidad, de un enfrentamiento teológico-filosófico donde, como en una filigrana, cada parte intentaba afirmar las respectivas posiciones y de cuyo desenlace dependía, en última instancia, la predominancia y el control de la interpretación de la fe en el Nuevo Mundo. Y fue un verdadero conflicto ideológico en relación con la traducción de conceptos específicos: no solamente sobre la noción de «dios», sino sobre otros muchos términos, entre los cuales estaban «penitencia» —que, en los catecismos publicados en México, aparecía siempre en español (Vásquez Espinosa, 89)—, «contrición», «gracia», «alma» o «pecado». A partir de este momento se instaura una verdadera competencia entre las dos órdenes para que se valore e imponga su Doctrina, es decir, su interpretación teológica y sus posiciones ideológicas: entre 1546 y 1553, aparecieron no menos de siete Doctrinas.⁽¹²⁾ Encontramos la misma situación en Perú respecto al significado y el uso de la palabra Pachacámac (Garcilaso, Comentarios reales, II, II). La disputa en la Nueva España duró un cuarto de siglo: entre 1546 y 1571, las dos órdenes se enfrentan en centros universitarios, púlpitos y parroquias locales. Cada una reivindicaba poseer en su seno los mejores especialistas. El esfuerzo de los dominicos fue inmenso y en las regiones que evangelizaron se hablaba sobre todo el nahua, el mixteco y el zapoteco. Los franciscanos, más numerosos y con territorios misioneros más extensos, fueron especialistas incontestables del nahua, el tarasco y el matlazintla, entre otros.

En Guatemala, la polémica toma cuerpo en 1556 —diez años más tarde que en México—, a pesar de las maniobras que el obispo Marroquín organizó para evitarla. En realidad, disponemos de poca información sobre lo que fue, sin lugar a dudas, la disputa intelectual más interesante de la época librada en los centros de enseñanza de Guatemala. Es Remesal, cronista de la orden dominicana, quien nos ha transmitido la información más rica y abundante en su Historia General de las Indias Occidentales. Consagra todo el libro X a las «diferencias y contiendas que opusieron dominicos y franciscanos», «diferencias y contiendas» que achaca al diablo: «comenzaron por inspiración suya [del diablo], algunos frailes idiotas a desasosegarse y hacer bandos de dominicos y franciscanos, como si los santos hubiesen sido enemigos. (...) comenzaron una guerrilla civil y muy civil, unos frailes contra otros, procurando cada cual el acrecentamiento de su Orden, su fama, su reputación, su buen nombre, como cosa importante para aficionar a la gente (...)».

Probablemente sin querer, presenta dos versiones distintas del origen y el desarrollo del enfrentamiento. La primera versión⁽¹³⁾ hace pensar que fue Francisco Marroquín quien —conociendo la situación de la Nueva España y para neutralizar los posibles antagonismos en su obispado— tomó la decisión de elaborar un catecismo y una cartilla en cakchiquel. Partiendo de la autoridad que le confería su propia competencia lingüística y su función de jefe de la Iglesia recurrió a dos especialistas, uno de cada orden: el franciscano fray Pedro de Betanzos y el dominico fray Juan de Torres. Este libro fue editado en México —probablemente en la imprenta de Juan Pablos—⁽¹⁴⁾ bajo el título Doctrina christiana en lengua utlatleca.⁽¹⁵⁾

En la segunda versión, Remesal (1966, II: 276) se refiere al contexto de litigio existente entre dominicos y franciscanos, litigio que obedecía a las posiciones generales que cada orden quería ocupar en los pueblos de indios y los centros urbanos. Cada orden reivindicaba el mejor emplazamiento para sus conventos y privilegios particulares para los mismos. Pero el vaso se desbordó cuando «imprimieron los padres de San Francisco en México un catecismo o doctrina cristiana en la lengua de Guatemala». Según esta versión, la Doctrina habría sido compuesta por los franciscanos, lo que ya era un problema, y estaba precedida además de un Arte,⁽¹⁶⁾ redactado sin duda por fray Pedro de Betanzos y fray Francisco de la Parra, que fueron dos de los más brillantes conocedores del cakchiquel —lengua sobre la que la orden franciscana era indiscutiblemente la gran especialista—, lo que debió resultar intolerable. En un primer momento, se intentó que el enfrentamiento se mantuviera en el plano teológico, pero rápidamente degeneró incluso en peleas físicas.

La Doctrina no satisfizo a los dominicos «ni en sentencias ni en voces, y dieron en predicar y enseñar algunas cosas contra lo impreso, y los padres franciscanos a defender lo dicho» (Remesal, 1966, II: 276-277). El conflicto, así planteado, desestabilizó incluso las órdenes desde el interior: «y, si dentro de la Orden había diferentes sentencias, ¿fuera de ella qué sería? Todo era pareceres, calificaciones, encuentros, porfías (...)», señala Remesal (1966, II: 277); y añade: «fueron estos años de mucha tribulación y desconsuelo (...), porque en casa la variedad de opiniones, con qué vocablo se había de nombrar a Dios, los hacía tener las conferencias y pláticas algo inquietas. Los pleitos fuera de su convento los traían desasosegados por calles, plazas, Audiencias, y lo más del tiempo se les pasaba en consultar letrados, formar peticiones, presentar testigos, hacer informaciones (...)».

La utilización del término «Dios» en vez de qabovil en la Doctrina fue el pretexto que tomaron los dominicos para desencadenar el enfrentamiento. Fray Pedro de Betanzos y, con él, la orden franciscana consideraban impropio que el doctrinero utilizase el término empleado en cakchiquel —qabahuil o qabovil— para designar el concepto de Dios, lo que los llevó a utilizar directamente el vocablo castellano «Dios». Los dominicos reaccionaron violentamente. El obispo intervino, pero la única solución que encontró fue tomar medidas represivas contra ambas órdenes: confiscó un número significativo de doctrinas y las transfirió al clero secular. Dominicos y franciscanos se quejaron ante Carlos V, quien amonestó severamente al obispo, pero no lo obligó a dar marcha atrás.

Remesal (1966, II: 277) transcribe la opinión del dominico fray Tomás de la Torre, que participó directamente en la reyerta, y presenta, en un primer momento, la posición de los franciscanos con la crítica correspondiente: «uno de esos yerros era que a los indios se les predicaba debajo de este nombre Dios; y no por el nombre que significaba 'Dios' en su lengua. La razón que para ello daban los padres franciscanos era: porque como veían que los ídolos no eran dioses y que aquellos que los indios decían que eran sus dioses eran tales como Júpiter y Venus, etc.; daban el nombre que los indios atribuían a Dios al demonio; y hacían que cuando le nombraban le escupiesen; y decíanles que debía adorar a un solo Dios y que aquel no era ni piedra ni palo, etc. Como si para mayor declaración digésemos que predicaba San Pablo en Roma que todos los dioses eran demonios, que solamente había que adorar a theos, y que aquel no era más que uno, y que Júpiter, aunque era dios, no era theos. Y como los indios no formaban concepto de lo que significaba esta palabra 'Dios', andaban desatinados porque no podían concebir que Dios en romance [en castellano] significaba su propio vocablo en la lengua de Guatemala».

A esta posición contrapone, en un segundo momento, el fundamento de la posición de los dominicos: «para quitar esta confusión, los padres dominicos nombraban a Dios por el propio vocablo del indio, y negándolo a todos los ídolos, sólo lo daban al verdadero Dios, lo cual no querían admitir los padres de San Francisco». Y Remesal añade su propio juicio: «esto dice el Padre Fray Tomás de la Torre como sentencia propia, favoreciéndola como quien la seguía».

El fondo del problema radicaba en que los franciscanos —nominalistas, escotistas y voluntaristas—⁽¹⁷⁾ enraizaban su teología en el nominalismo filosófico, que sostenía que la naturaleza de los términos se articulaba a partir de la oposición res-vox: por una parte, la «cosa» significada, y, por otra, el «término», la palabra que la significaba. Ello implicaba que la oposición entre «cosas» y «términos» constituía un nivel de referencia y articulación del propio proceso de conocimiento. Al reducir los universales a simples términos, el nominalismo —en cierto sentido, «terminismo»— se define por oposición al «realismo». La diferencia reside en la percepción de lo real. En efecto, para el «nominalismo» un término puede decirse de muchas cosas y, por lo tanto, no es una cosa. Es sobre estas premisas que Ockham y Duns Escoto fundamentaron la teoría de las distinciones, la cual, a su vez, fundamentó la teología de la creación elaborada por el mismo Duns Escoto. Más importante aún: si no existe ningún tipo de universalismo posible —ni en acto ni en potencia—, si la oposición res-vox procede en sí misma de la especificidad de la ontología teológica, la consecuencia es que el universal no puede ser sino exterior a la realidad y se designa con una palabra que se encuentra, a su vez, en posición excéntrica en relación con lo designado.

Para los franciscanos, por lo tanto, la búsqueda de una terminología precisa era prioritaria, ya que quedaba totalmente excluida la utilización de términos no pertinentes o cuya imprecisión fuese evidente. No se trataba de poner cualquier tipo de término a cualquier concepto.

Los dominicos —tomistas, realistas e intelectualistas— sostenían que el conocimiento se ejerce bajo el signo del «realismo crítico». Toda realidad (res) se percibe como algo que es, en su esencia, un objeto propio, en el sentido de constituir el límite y el criterio de la finalidad del intelecto. Esta construcción intelectual tiene lugar en la elaboración de nociones genéricas y nociones específicas a partir de un proceso descriptivo en el que la esencia de la res se encuentra fuera de la contingencia terminológica. El acceso a lo real es el resultado de un esfuerzo crítico. Lo que se conoce como punto de partida no es la simple res, sino la res inserta en el concepto. El esfuerzo crítico que el sujeto realiza le permite construir la forma inteligible, forma que elabora la medida del saber sobre algo por medio de la res. La res es portadora de una función causal supraempírica determinada por su carácter a priori. Los dominicos pensaban que el concepto guarda una autonomía propia e inalienable y, en consecuencia, no estaba supeditado al término con el que era expresado.

Esta oposición filosófico-teológica, al ser trasladada al Nuevo Mundo, adquirió una dimensión nueva que, creemos, ninguna de las órdenes percibió en un principio, e intentaremos aclararla a partir de elementos etnolingüísticos contemporáneos.


Las construcciones de la significación: cabovil y chi⁽¹⁸⁾

La discusión, por lo tanto, se centró en la utilización de dos términos: cabovil y chi (Remesal, 1966, II: 277).

Los cakchiquel utilizaban la palabra cabovil (con las variantes cabowil, qabahui y qabawil, que corresponden, por una parte, a variantes regionales, y, por otra, a diferencias de transcripción de la fonología) como término genérico para designar tanto la divinidad en general como cada uno de los dioses en particular. Con esta significación la encontramos utilizada en los Anales de los cakchiqueles (1950: 79): qabouil abah es «la piedra del dios» —abah significa «piedra»—, nombre con el que se designaba la parte superior de una montaña. Creemos que esta traducción es mejor que la propuesta por Galich (1967: 28), que traduce la expresión por «dios en la piedra» y la pone en relación con chay abaj, «que es la piedra sagrada de los cakchiqueles». El término está formado por qa, pronombre posesivo que designa la primera persona del plural; bo'w o b'aw, raíz de una forma antigua que origina significaciones como «saber», «poder», «terminar», «acabar» y «hacerse»; e il, que es un sufijo abstractivo especificador. Se trata de una de las formas terminológicas que hacen referencia al proceso de elaboración o talla de las esculturas de madera, o «fabricación» de los dioses. En efecto, entre los mayas de Yucatán durante el mes mol se «tallaban las estatuas de los dioses» (Landa, 1959: 101), estatuas que los representaban y se designaban con el término genérico de polbil che', de poi, «labrar o alisar madera, o carpintear y labrar piedra y esculpir en ellas cualquier figura y lo así labrado» (Cordemex, 664); bil, participio pasivo; y che', «árbol/madera». Otra forma utilizada para nombrar la divinidad entre los mochós se organiza a partir del tipo de madera utilizada: yusite', de yus, «cedro», y te' «árbol», que significa también «santo/estatua/dios» (García-Ruiz, 1990: 99).

Fue, por lo tanto, el término genérico con el que se designaba la divinidad el que se convirtió en espacio central de enfrentamiento y, como señala fray Tomás de la Torre, los franciscanos «daban el nombre que los indios atribuían a Dios, al diablo» (Remesal, 1966, II: 277). Más aún, fue a partir de este núcleo semántico que organizaron la significación de «ídolo» e «idolatrar». Es particularmente interesante, por ejemplo, el Vocabulario de la lengua cakchiquel de fray Thomás de Coto (1983: 289), que nos muestra cómo los franciscanos «satanizaron» estos conceptos y crearon toda una terminología por inversión de significación, terminología que fue presentada como «propia» de la lengua cakchiquel. La entrada «idolatrar» se traduce por qui gabovilan, «idólatra» como ah (agente) qabovil, e «ídolo» como qabovil. Es también con este mismo núcleo de significación que se articula la noción de discurso idolátrico o discurso-oración que se dirigía a las divinidades indígenas, qabuvilah tzij, en cuya traducción Coto explicita el proceso de inversión, pues lo traduce explícitamente por «palabras de idolatría, a su modo santas y de estima».

Observamos un proceso semejante con chi. En efecto, chi o chi' es el término con el que se designa la «boca» y, por extensión, la «entrada/puerta» de una cosa: agujero, cráter de un volcán, abertura de las ollas, etc., es decir, «entrada a algo/puerta de». Otro nivel de significación al que se refiere es la noción de proximidad «orilla de». Puede también significar «mandato/orden». La relación de la significación con Dios se articula como sigue: por una parte, ru chiibal está formado por ru, posesivo de segunda persona del singular; chi, rostro; y ibal o bal, que es el instrumental y cuya significación es «su semejanza/su parecido»; y, por otra, ru vachibal, en donde vach⁽¹⁹⁾ significa «rostro/cara» y, al mismo tiempo, «el animal-compañero-otro yo». En las sociedades mayas se considera que, cuando nace un niño, nace al mismo tiempo —en la montaña cercana— un animal que lo acompañará toda la vida, animal que sufrirá las mismas contingencias existenciales que la persona y será su «doble». Se trata del «otro yo», el «otro rostro mío», la «otra cara mía». Esta noción, partiendo de «su parecido a él mismo», de «su semejanza consigo mismo», significa también «imagen de sí» —en el sentido real y figurado— y, por extensión, «imagen de santo/retrato/pintura». Este conjunto de significaciones confluyen en un último nivel: en los discursos-súplica que los aj kij (sacerdotes-astrólogos-curanderos) recitan aún en nuestros días, empleando indistintamente chi y vach (que en la grafía contemporánea escribimos wach) cuando se refieren a la divinidad precisa a la cual se dirigen. Se trata de una descripción del todo por la parte. En el caso que nos ocupa, el rostro representa la totalidad de la divinidad, su imagen.

Chi, por lo tanto, era utilizado por los dominicos para designar a Dios en tanto que representación, forma o imagen, y era este uso el que los franciscanos combatían.

Como señala Remesal (1966, II: 277), la disputa causó conmoción en el interior de la orden de predicadores, donde los pareceres eran menos monolíticos que entre los franciscanos. En efecto, por una parte, el «voluntarismo» fue el nervio de la reflexión filosófico-teológica de la orden franciscana, pero, por otra, ejerció una influencia ideológica real en los medios intelectuales españoles del siglo XVI, es decir, tenía también sus defensores fuera de la orden. Esta influencia se ejerció también en algunas corrientes dominicanas, vía el escolasticismo agustiniano, y predicadores de la orden de Santo Domingo defendieron, en ocasiones, posiciones voluntaristas. Particularmente interesante fue el caso de fray Bartolomé de las Casas que, siendo dominico y tomista, estuvo marcado por el voluntarismo (O'Gorman, 1942: 42 ss.).

La disputa en el convento dominico se produce entre fray Tomás de Casillas y fray Tomás de la Torre. El primero, con un grupo de seguidores, defendía una posición cercana a la franciscana (Sáenz, 1963: 125), mientras que el segundo, que había sido lector de Teología y de Lógica en Salamanca y primer provincial de la orden en Guatemala y Chiapas (Juarros, 1981: 97), defendía el realismo tomista. La disputa, como en México, terminó en favor de la opción franciscana, sobre todo porque numerosas autoridades religiosas y políticas defendían dicho principio. El argumento definitivo, creemos, fue que mantener el término español reducía el riesgo de posibles formas heterodoxas, pues se evitaban los malentendidos y la posible confusión en la cabeza del neófito.

Fray Tomás de Casillas, que había sido elegido primer prior del convento de Santo Domingo cuando el capítulo de 1547 elevó a la categoría de priorato dicho convento (Juarros, 1981: 97) y que posteriormente desempeñaría las funciones de provincial, toma posición y ordena (Remesal, 1966, II: 277): «primeramente, mando por obediencia a todos los religiosos asignados a esta casa [convento de Guatemala] que ni en los sermones, ni en las doctrinas, ni en hablas particulares no traten entre sí, ni con seglares españoles ni indios, este nombre de Cabahuil, o Chi, o lo que corresponde a estos en las otras, sino que por este nombre de Dios declaren a los naturales el conocimiento del verdadero Dios (...)». Así terminó, «hasta que el tiempo se puso de por medio y lo hizo olvidar», por decisión autoritaria, una discusión que implicó inteligencia, intereses partidarios y pasión. Una discusión no cerrada aún en nuestros días, que intentó comprender qué imágenes, adhesiones, sentimientos, sumisiones y dependencias abrigaba la conciencia indígena al oír, escuchar e intuir un mensaje diferenciado en cuanto proceso cognitivo y proyección ética.

Es en este sentido que nos interrogamos hoy: ¿el problema era simplemente nombrar o se planteaba también sobre formas específicas de nominación? Si bien la posición que enfrentó a las dos órdenes fue «traducir o no traducir» a las lenguas indígenas la terminología más sensible —teológica y filosóficamente hablando— de las representaciones cristianas, hoy cabe concluir que versaba también sobre qué traducir y a partir de qué referentes. En algunos casos, los misioneros intentaron analizar las implicaciones conceptuales en el interior del sistema cultural; en otros, se interesaron por la terminología cakchiquel para describir procesos y representaciones que correspondían al catolicismo ibérico, pero que, en la mente indígena, no tenían equivalente alguno. Tal es el caso de «pecado original», que traducen por alaxibal mac, donde literalmente alax significa «nacer», i es una vocal de enlace, b' al es el marcador instrumental con que se hace algo, y mac es el tipo de falta relacionada con las transgresiones sexuales, el robo o la crítica, como veremos más adelante. Significaría, en consecuencia, «nacer con falta», perífrasis que, para la mentalidad cakchiquel, no quiere decir en rigor nada. Partiendo de los trabajos etnolingüísticos que hemos realizado, queremos insistir rápidamente en tres niveles diferenciados cuyas construcciones de significación difieren radicalmente —la percepción de la persona, la percepción de la divinidad, y la percepción de la transgresión o falta— para intentar entrar en la lógica del sistema cognitivo que articulaba las representaciones indígenas, una lógica que, a pesar del interés y los trabajos de las órdenes religiosas, les fue difícil captar. Y eso, en parte, porque a los misioneros les resultaba imposible superar, por un lado, la posición paternalista frente al indio y su «incultura», y, por otro, porque la obsesión sobre el diablo, la herejía, la idolatría, etc., les imposibilitó pensar la realidad del otro como un sistema con coherencia propia. Sólo algunos misioneros excepcionales intuyeron esta dimensión, como fueron los casos del franciscano Bernardino de Sahagún en relación con el mundo nahua, el dominico Domingo Vico en relación con los cakchiqueles y los kekchíes, y otros, pero sus estudios se consideraron sospechosos y por numerosos medios se impidió o dificultó la publicación.⁽²⁰⁾


Percepción de la persona

La representación de la persona que las diferentes sociedades han elaborado es uno de los lugares fundamentales de la construcción de la significación. Esta percepción organiza las relaciones con las divinidades —antromorfizadas—, la naturaleza —antropomorfizada también— y los otros hombres en tanto que relaciones interpersonales y de grupo. En las sociedades mayas, hay tres niveles de referencia que definen la representación sincrónica de la persona como individuo y como ente social:⁽²¹⁾ el swi (su «cabeza»), el sk'u'ul (su «interior/estómago/centro») y el chatzil (literalmente, la «sombra» de la persona, pero que se refiere a su identidad, principio vital, sakulen o destino).

a.– El swi se percibe como el intermediario de la relación entre el individuo y el mundo exterior, como el lugar de mediación que garantiza la apropiación práctica y eficaz, y permite situarse en la cotidianidad: sak'an swi, «despierta/clara su cabeza», es el término con el que se designa la persona inteligente, viva, que sabe hacer los mandados, las diferentes diligencias, las negociaciones, etc.

b.– El sk'u'ul, «su interior/su centro», significa también «estómago». Se refiere a la parte del cuerpo situado debajo del tórax y se percibe como un lugar específico de identificación y conocimiento. Se trata, en realidad, del lugar de los procesos emotivos, es decir, a través del cual se mediatiza la experiencia emotiva de la realidad. El sk'u'ul es asimismo un lugar de «conocimiento» donde se produce una modalidad particular de «pensamientos», razón por la cual se lo asocia con un proceso de percepción, proceso que se describe con el término biisu', de bus, que significa lateralmente «triste». Este tipo de «pensamientos» pueden ser el origen de estados negativos: cha'h sk'u'ul, «doler su interior», significa que la persona está triste, apenada; loq'an sk'u'ul, «hervir su interior», alude a la persona enojada; k' ust sk'u'ul, «morder su interior», describe a la persona celosa. Pero el término sk'u'ul también modaliza los estados de ánimo positivos, la alegrías, los conocimientos emotivos positivos: al sk'u'ul, «alegrar su interior», hace referencia a la persona que está contenta y uno de los momentos privilegiados de ese estado se produce por «haber comido bien», con abundancia, y «haber quedado satisfecho».

El sk'u'ul, cuando está enojado, se clasifica en el sistema taxonómico como «caliente», lo que significa que puede ser causa —y origen— de la enfermedad de los hijos, la esposa, otros miembros de la familia e, incluso, los animales. Puede, igualmente, originar la desestructuración de los bienes familiares y el núcleo familiar. Cuando está contento, se clasifica como «fresco», estado en el que se lo percibe como un elemento de «defensa» y protección. Las relaciones interpersonales pueden tener una incidencia directa sobre el sk'u'ul, lo que comporta que sea uno de los «lugares» que hay que proteger por medio de diferentes procesos rituales.

c.– Chatzil hace referencia, literalmente, a «sombra», pero no a la provocada por la proyección de un polo luminoso sobre un objeto, sino a la visión específica —difusa y confusa— que se tiene de la realidad en el momento del ocaso y el amanecer, cuando las formas se dibujan —y desdibujan— por la indeterminación del contexto luminoso. Se trata, en realidad, del principio vital, portador del sakulen —el «don/destino» que el individuo lleva consigo—, que adquiere una especificidad propia en el momento del nacimiento. El chatzil es portador de la modalidad de ser y los «dones» propios que el individuo tendrá que desarrollar posteriormente, ya que, según la representación maya, reside en él la identidad individual y social. Por esta razón, desde el desarrollo del feto, diversos especialistas (la partera, el qamam de la familia, los abuelos, los ancianos del grupo familiar, la madre, etc.) observan atentamente los signos del chatzil. Todos observan los índices que, de alguna manera, podrían aportar significaciones sobre la personalidad y el destino del niño. Determinado así el futuro del cual es portador el chatzil , los procesos de inducción subsiguientes tienen como finalidad lograr que el individuo lo asuma como ineluctable. El chatzil, así calificado, desempeña en este contexto un rol de fuerza motriz que estimula y dirige al individuo.

El chatzil es portador, en este caso, del conocimiento. Es necesario encontrarlo y «sacarlo» de su interior. El chatzil es el que va a «enseñar» al individuo. Desde el punto de vista terminológico, el proceso es particularmente explícito: por una parte, la expresión q'atz baah se compone de la raíz q'atz, que significa «encontrar» y «hacer encontrar», en el sentido de enseñar a alguien; por otra, es una forma reflexiva que marca la modalidad del encuentro, es decir, «encontrarse a sí mismo». Ello significa que aprender se percibe como el resultado de un «encuentro» —en el interior— con el conocimiento, como «sacar del interior el conocimiento». Esta idea se pone de manifiesto explicitamente en la expresión cheeli chii cha', «él saca su sabiduría de dentro de él». Y el sueño es el lugar privilegiado donde se produce este proceso de acceso al conocimiento. Los mochó, por ejemplo, cuando utilizan el castellano, no dicen «he soñado», sino «he revelado», lo que explicita con claridad la percepción del proceso: «sacar del interior» es sinónimo de producir conocimiento, de producir alguna realidad y los elementos para la comprensión de la misma. Y son las personas especiales, elegidas, portadoras de un «don», las capaces de aportar respuestas a los interrogantes que se plantean los «hombres comunes» en la cotidianidad.

Al ser el chatzil el lugar por excelencia de la identidad y la dinámica de la existencia, también es el objetivo prioritario de los que quieren causar daño a la persona: enemigos, brujos e, incluso, divinidades descontentas por no haber recibido en el momento preciso las ofrendas y el alimento que les correspondía. Los defensores deberán protegerlo y liberarlo, en consecuencia. Como en todo sistema cultural, esta concepción de la persona es una construcción social arbitraria. Pero rige y organiza el sistema cognitivo, y articula la antropomorfización de la naturaleza, las divinidades y las creencias. Es necesario situar la noción de persona en esta perspectiva: una representación que se percibe intuitivamente por los dirigentes indígenas como parte integrante de las creencias mayas, es decir, la «Iglesia maya».


Percepción de la divinidad

Dos son las lógicas que articulan la representación de la divinidad terminológicamente hablando:

a.— Ahwalom o rajawal, «patrón de/propietario de/dueño de», es el término con el que se designa toda una categoría de divinidades cuya característica consiste en «ser los propietarios/dueños» de algo —tierra, montaña, maíz, aire, etc.— y a quienes hay que pedir «permiso» antes de realizar cualquier acción que, directa o indirectamente, incida en el contexto de propiedad. Es esta lógica la que rige —y explica— las representaciones y el conjunto de los procesos rituales relacionados con el maíz, la búsqueda de leña en la montaña, las prácticas adivinatorias, etc. En estos contextos —antes de sembrar, de desgranar el maíz, de cortar leña en el bosque, al iniciar la adivinación con los miches...—, se pide permiso con una fórmula cercana a la siguiente: «Santa Tierra, Santo Mundo, Santo [se indica el nombre de la divinidad], aquí vengo a pedirte permiso para sembrar mi milpa. Te pido perdón Santo Mundo, te pido perdón Santa Tierra, te presento tu ofrenda, tu recado, tu comida, perdona Santo Mundo, perdona Santa Tierra (...)». Encontramos esta misma significación en rajawal ru wach, «dueño del rostro de la tierra»; rajawal kaq' iq, «dueño del viento»; y rajawal chajul xejui, «dueño del agua que sale por las cuevas, o de las fuentes».

b.— El otro concepto es ruk'ux, «centro de» o «corazón de», es decir, «esencia de/interioridad de». Se trata de un segundo nivel de organización de la significación a través del cual se describen las identidades caracterizadas por su propia pertinencia, independientemente de la «posesión o no posesión». A esta categoría pertenecen musan, «nubazón»; 'ik, «santo aire»; tz' aik, «día/tiempo/sol», etc. Se trata, sin duda, de una categoría central del sistema cognitivo: «corazón de» equivale a «elemento constitutivo», «centro», «interioridad» o «esencia». Cuando los cakchiquel hablan de ruk'ux kaj, «centro del cielo», ruk'ux q' aq, «centro del fuego», o ruk'ux ya', «centro del agua», forma parte de este nivel de significación. El mismo que en la expresión idiomática ma naq ruk'ux, que se utiliza para referirse al hecho de que el «maíz no rinde/no alcanza» cuando se consume con rapidez y la familia tiene que comprar maíz. La expresión se utiliza porque se considera «que el maíz no tiene corazón y por eso se acaba pronto».

En el primer caso se trata, por lo tanto, de una representación asociada a una posesión, mientras que, en el segundo, la percepción tiene que ver con la «naturaleza intrínseca».

Son estas dos lógicas las que articulan la relación con la divinidad: con los ahwalom, la relación es contractual —«dando-dando»—, ya que se trata de una relación de complementariedad en la que el hombre «recibe» bienes y debe «darlos»; debe alimentar, venerar y respetar a la divinidad. Esta lógica explica las ofrendas de copal, las velas, las flores, etc.; y esta misma lógica permite comprender las relaciones de intercambio y complementariedad existentes entre el hombre y las fuerzas divinizadas. En el segundo tipo de divinidades, las percepciones constitutivas son diferentes: se trata de construcciones que articulan la significación a partir de contextos «esenciales», con las cuales los hombres mantienen una relación fundamentalmente de dependencia. Son las que posibilitan la existencia, que el día y la noche se sucedan, el maíz crezca, el viento sople, la lluvia irrigue los campos... Estas divinidades reciben súplicas y ofrendas, y se espera de ellas simplemente la vida. No obstante, no son ni omnipotentes ni totalmente positivas. No se caracterizan por la dualidad asociada a las construcciones del cristianismo, donde lo divino no puede ser sino positivo. Estas divinidades pueden causar daño a los hombres, ser negativas, destruir, etc.

Con independencia de estos dos niveles, existe también una especie de divinidades menores designadas corno chiban q' ilaal, «las que están en lo plano del mundo», que intervienen en contextos precisos y cuya acción negativa puede ser desarticulada por las divinidades superiores. Así, por ejemplo, aquellas que producen los «malos aires» que afectan a los hombres, pueden resultar descalificadas —y su acción desestructurada— por la acción del Santo Rayito, que envía el trueno para eliminar estos «malos aires».


Falta, pecado, agravio

Este sector es uno de los más complejos: la traducción de los sistemas de valores y la estructura ética de una sociedad presenta riesgos evidentes. La adaptación —a culturas estructuradas a partir de lógicas propias— de conceptos, reglas y preceptos morales del catolicismo ibérico significa la adaptación a un espacio cultural regido por formas de retórica, una ética y lógicas internas que, en la mayor parte de los casos, son radicalmente divergentes. Un análisis preciso de la utilización que los religiosos han hecho de ciertas categorías de los sistemas indígenas para transmitir el mensaje del catolicismo ibérico permite poner en tela de juicio la realidad y las dimensiones del sincretismo. En efecto, el hecho de que algunos referentes simbólicos hayan sido incorporados por las sociedades mayas no es sinónimo, creemos, de sincretismo: se trata, antes de calificarlo, de saber cuál es la función que el elemento incorporado asume en el nuevo contexto y en qué medida su significación original sigue estando vigente.

El catolicismo ibérico estaba profundamente marcado por la lucha entre las categorías morales del bien y el mal, de Dios y el diablo, lucha en cuyo seno las nociones de pecado y salvación ocupan un espacio absoluto. Al mismo tiempo, estas dos categorías se encontraban jerarquizadas y diferenciadas entre los planos espiritual, moral y físico.

Las sociedades mayas —en el caso que nos ocupa, los cakchiqueles— articulan sus categorías morales a partir de la noción de tiox («sagrado»)⁽²²⁾ y no conciben la moral en términos de la oposición material-espiritual, sino que conceden una gran importancia a la dialéctica orden-caos, mancha-purificación, cumplimiento-descuido, etc. Esto permite comprender por qué los franciscanos, al elaborar sus Vocabularios, se guían, como hemos señalado, por su visión ético-moral y no por la especificidad de las lógicas de la sociedad cakchiquel. Un caso con un particular interés es precisamente el relacionado con la noción de falta.

Los misioneros, guiados por la visión maniquea de bien y de mal, buscan «el mal» donde consideran —y creen— que se encuentra: en el pecado «contra la carne», que investigan minuciosamente mediante las preguntas que hacen en el momento de la confesión. Por esta razón, darán la prioridad a mac o mak, término con el que se designaban en cakchiquel las faltas relacionadas con el comportamiento sexual. Se trata, en realidad, de un concepto que está íntimamente asociado con la noción de «descuido», es decir, con algo que se ha hecho porque no «se ha cuidado suficientemente de uno mismo». En la mentalidad indígena, se trata, por lo tanto, de algo cuya gravedad no implica «peligro de muerte», como pueden ser las faltas relacionadas con la noción de tiox.

Si examinamos los diccionarios, por ejemplo el de Cobo (1983: 402), que sintetiza la terminología franciscana, reconocemos claramente las preocupaciones del misionero. Describe una terminología particularmente rica y pasa revista a todas las posibilidades de pecado, explicitando terminológicamente la homosexualidad masculina y femenina, el cómplice del pecado —que es siempre una mujer—, los «pecados contra natura», etc. Al misionero le preocupaba fundamentalmente que los indígenas pudiesen tener ídolos, fuesen polígamos y tuviesen relaciones sexuales con varias mujeres o varios hombres. Esta temática es obsesiva en los cuestionarios de confesión. Además, cuando pregunta en la confesión «¿qué pecado cometiste?» (nak chi macul)⁽²³⁾, el misionero utiliza siempre el término mac, lo que significa, en la mente del indígena, que se trata de transgresiones sexuales. Ahora bien, en el sistema ético-moral cakchiquel las transgresiones relacionadas con la noción de mac se consideran faltas que desequilibran al individuo, pero en las que la noción de tiox, es decir, lo sagrado, no interviene, razón por la cual no se consideran graves. Es decir, aquello que, para el misionero, era kamikanel mac (literalmente, «falta que lleva a la muerte» y no «pecado mortal», como el misionero quería que significase), para el indígena era simplemente mac, es decir, transgresión, ya que en ningún momento este tipo de transgresión podía ser causa de muerte.

En efecto, el sistema de percepción de la falta, la tansgresión y el «pecado» entre los cakchiquel se articula en torno a dos estructuras conceptuales precisas: tiox o sagrado, y mac. El primero, tiox, hace referencia al conjunto de valores y prácticas sociales en relación con las divinidades, el sistema de autoridad, los deberes para con la comunidad, etc. La transgresión de tales valores será, por lo tanto, la instauración de un desequilibrio frente a los referentes exteriores, como veremos. El segundo, mac, hace referencia a un desequilibrio personal. La respectiva gravedad, por lo tanto, es evidente: en el primer caso, se tiene que pedir perdón a la divinidad, las personas ancianas, la comunidad; en el segundo, el individuo tiene que arreglárselas por si solo y buscar los medios para restaurar el equilibrio personal.

Terminológicamente, el sistema puede representarse como sigue: